Феномен боли в европейской культуре

Г.Р. Хайдарова, Санкт-Петербург

Боль — неизменный спутник человека. В естественном стремлении избежать боль люди издавна задумывались о ее причинах. Для мыслителя она представляет тему, которая подвергает испытанию его представления о разумном и справедливом устройстве мира. Размышлять о феномене боли с философской позиции сложно, прежде всего потому, что боль двойственна: с одной стороны, она выступает чуждой помехой, которую каждый стремится избежать, с другой стороны, она проявление организма, предупреждающее об опасности и мобилизующее его силы; она непосредственно связана с каждой индивидуальной жизнью и в то же время универсальна; тотально и властно захватывает наше внимание и вместе с тем может быть локализована. В отношении таких феноменов важным является выбор позиции. Можно ли постигнуть природу боли и найти универсальные критерии для своей и чужой боли? Нужно ли избегать переживания боли или может быть следует с ней смириться? Является ли этот феномен открывающим новые горизонты, смыслопорождающим или представляет помеху, враждебную сознанию?

В религиозных и философских системах можно найти различные подходы к боли, в том числе размышления о ней как источнике неизбежных страданий. Несмотря на то, что непосредственно темой исследований феномен боли для мыслителей стал только в ХХ веке, в качестве мотива, направляющей идеи, провокации боль присутствовала у стоиков и эпикурейцев, у Мейстера Экхарта и Декарта, у Канта и Ницше. Анализ представлений о боли в определенном социально-культурном контексте характеризует само общество, задает масштаб его «гуманности», проливает свет на своеобразие культуры, ее тип рациональности, плотность социальных связей. Например, в современном западном обществе переживание боли считается негативным опытом (или в некоторых случаях маргинальным), гуманность выражается в обезболивании1. Дистанция между индивидами в развитом демократическом обществе стремится к предельному увеличению, поэтому не случайно, что сегодня добиваются повсеместной анестезии, ведь боль другого вторгается и нарушает наш покой.

Однако необходимость исключать боль из жизни далеко не очевидна. Путь развития европейской культуры ведет к устранению боли как фактора беспокойства и препятствия нормальному течению жизни. Но отчуждение боли ведет к дисбалансу: человек теряет опору, которую дает ее непосредственная данность, утрачивает саморегуляцию организма, умение ориентироваться на собственное тело и адаптироваться к внешним и внутренним условиям. Вместе с тем происходит перенос ответственности за личное решение проблемы боли на специалистов: мы оказываемся опосредованными институтом медицины в самом элементарном — в отношении к собственному телу. Таким образом, расщепляется единство соматики, психики, сознания.

Нарушение согласия сознания с телом ведет к кризису в отношении с окружающей средой, которая является также «собственным телом» с более широкими границами. Анестезия приводит к бесчувственности, в том числе к другим — людям, животным, растениям, земле. Цивилизация западного типа, развивающая технологии преодоления боли и достигшая в этом успехов, лишает человека личного выбора.

Боль дана каждому как первоопыт, поэтому имеет объединяющий все живые существа характер. Но представление о естественных процессах в человеческом организме, в том числе о принятии и самостоятельном переживании боли — под вопросом. Мечта Просвещения о человеке-машине близка к реализации: сегодня считается, что человеку для полноценного функционирования необходимо принимать минералы, витамины, иммунномодуляторы, клетки зародышей, в некоторых случаях гормоны и т.д. Механизмы формирования боли, виды боли и способы ее устранения достаточно хорошо изучены. Именно поэтому боль как явления практически исчезает из повседневной жизни. Сегодня уже очевидно, что анализ феномена боли — забота не столько естественных наук, сколько гуманитарных.

Медицина как «искусство (τεχνη) врачевания» рассматривает частный случай — боль, свидетельствующую о болезни. Естественные науки в целом решают, где возникает боль, каким образом организм на нее реагирует, как ее измерить, имея в виду главную цель, — найти более эффективные средства ее устранения. Ограничение исследований боли биологическим характером и редукция ее к физиологическим реакциям организма опирается на классическое противопоставление социальной и биологической природы человека. Дело же философии высказаться о сущности этого феномена, сохраняя в горизонте внимания его универсальность и в то же время специфичность человеческого (культурного) переживания боли. Немаловажным является вопрос, как боль, ведущая часто к пограничным состояниям, может быть отрефлексирована: описана, осмыслена и познана.

Анализ слова «боль»

Лишь у человека над функциями выражения и оповещения
надстраивается еще и функция представления и именования знаков
Макс Шелер

Для начала обратимся к называнию боли в европейских языках. В греческо-русском словаре А.Д. Вейсмана есть два слова, означающие «боль», оба свидетельствуют об однозначно негативной ее оценке, о сопряженности с полюсом несчастья: αλγος — боль, страдание (как физическое, так и нравственное), горе, печаль, беда, несчастье; πονος — а) труд (тяжелый, изнурительный), работа, тягость, напряжение, борьба; б) страдание, мука, горе, несчастье, бедствие, боль или болезни. В первом из них есть указание на субъективную сторону восприятия, во втором — на принудительный и затяжной характер.

Английское pain происходит от латинского корня poena, который первоначально значил наказание, мука (нам известное как пеня, денежный штраф). В нем, как и во французском peine, имеется со-значение — старания, усилия, труды. Другой корень, означающий жгучую боль, и, кроме того, как и в русском использующийся для усиления — например, «больно хитер» — smart, равно как и немецкое Schmerz, отсылает к латинскому mordeo — терзать, кусать, жечь, — акцентирует телесную компоненту боли. Немецкое Schmerz, первоначально значило колющую, кусающую боль или рану2.

На метафизическое родство «работы» и «боли» указывает Мартин Хайдеггер в своем письме Эрнсту Юнгеру, автору двух следующих одно за другим и связанных эссе «Рабочий» и «О боли»: «Основная черта метафизики Гегеля — «абсолютная негативность» как «бесконечная сила» действительности, то есть «экзистирующего понятия». В той же самой (не такой же) принадлежности к негации3 работа и боль раскрывают свое внутреннее метафизическое родство. Если бы кто-то рискнул продумать связь между «работой» как основной чертой сущего и «болью» через гегелевскую «Логику», то в первую очередь всплыло бы греческое слово «Боль», а именно αλγος. Вероятно αλγος родственно с αλεγω4, которое как intensivum к λεγω означает плотное/тесное собирание. Тогда боль была бы нечто, собирающее в самое плотное. Гегелевское понятие «понятия» и его правильно истолкованное «напряжение» говорят то же самое в проблемном поле абсолютной метафизики субъективности»5.

Хайдеггер возводит значение «боли» к корню αλεγω (знакомому нам по римскому «легион») и трактует α как intensivum, хотя оно могло быть privativum. Но удивительно то, что кроме значения «собирать» у αλεγω есть значение «говорить» (рассказывать, излагать, называть). Тогда отрицание этого слова дало бы α-λογος, то есть 1) неразумный, противный здравому смыслу, 2) неожиданный 3) невыразимый словами. Произвольность в выборе Хайдеггера может быть объяснена его упреками в метафизике, адресованными Юнгеру (об этом подробнее в IV главе). Но оба пути словообразования — один указывает на связь боли с работой и напряжением, другой на ее алогичность — являются продуктивными для понимания этого феномена.

На связь боли и страдания с трудом указывает переводчик с пали и санскрита А.В. Парибок. Он использует для перевода на русский язык традиционного в буддийских текстах «страдания» (dukkham) термин «тягота», поясняя в комментарии, что «дукха» является обиходным словом, значащим «плохо», «неладно», «больно», а русское «страдание» чрезмерно рефлексивно: «в буддизме не учат, что «все есть страдание (дукха)», но скорее что «все не так», «все трудно» и даже «нет мирского совершенства»»6.

Стоит обратить внимание на то, что понятие «боль» не является отрицательным: в нем не указывается на отсутствие чего-либо, на недостаток чего-то; напротив, в нем сказывается присутствие. Гипостазированное толкование слова «боль» в русском языке дает Сигизмунд Кржижановский: «Наш крепкий крестьянский язык о больном человеке — если он весь из боли, трудно болен, — так и говорит, боль склоняет: боля, болю и т.д. Происходит отождествление «боля» с болью»7. Примечательно, что слова боль и болезнь в русском языке однокоренные8. Тогда как в большинстве европейских языков боль, больно имеет иной корень нежели больной, болеть, болезнь.

Что касается болезни, то в обращении с ней современный человек опосредован врачом, системой медицины; болезнь связывает человека с другими людьми, которые также подвержены болезни. С болезнью, на первый взгляд, дело обстоит как с объективной данностью, хотя ее иногда симулируют, существует боль фантомная (боль в отсутствующем органе), а в последнее время в развитых странах появился загадочный синдром «Киллер корифеев» — боль по всему телу при отсутствии физиологических изменений. Но боль как переживание, которое неоднозначно связано с болезнью, является индивидуальным опытом, личным уроком.

В интерпретации понятия «боль» всегда присутствует оппозиция: традиционно различают боль телесную и душевную, чаще называемую страданием9. О второй больше говорят, и вместе с тем, сказанное невозможно верифицировать. Следующее за оппозицией души и тела различение боли ведет в европейской культуре к иерархии боли: «… киренаики полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа — и прошлого, и будущего»10.

К мнению Эмануэля Левинаса по этому вопросу следует прислушаться (не только как к мнению феноменолога), как к свидетельству человека, прошедшего через войну и концентрационный лагерь. Боль, согласно Левинасу, представляется чем-то абсолютно непознаваемым, захватывая безраздельно всего человека, но она все же нечто, в отличие от таинственного и окончательного ничто смерти. Анализируя смерть, Левинас обращается именно к телесной боли (наряду с «болью» встречаются понятия «страдание» и «мука»), поскольку она феноменологически ближе всего смерти: «Особо нас будет интересовать та мука, которую необдуманно назвали физической; в ее случае происходит полное вовлечение в существование. Если нравственные муки можно претерпевать с достоинством и в сердечном сокрушении, а стало быть, уже освободиться, то физическое страдание, каковым бы оно ни было, есть невозможность отделиться от данного мига существования. Оно — сама неумолимость бытия…. Есть в физическом страдании отсутствие всякого прибежища, прямая подверженность бытию. Оно — в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в ничто»11. И если душевные муки определяются индивидуальной склонностью, готовностью взять их на себя, то право на боль, согласно Левинасу, как и на смерть, исходит не изнутри, а от другого: «смерть на себя никогда не берут — она приходит сама…уже в страдании, в недрах которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью, причем все еще в плоскости феномена»12.

Таким образом, различение боли душевной и телесной сводится к оппозиции активное/пассивное, восходящей к категориям действие/претерпевание: то, что исходит изнутри/то, что приходит извне. В рамках такого условного разделения на активную и пассивную боль, можно сказать, что первая «собирает», сосредоточивает человека, вызывая его работу по переживанию. Вторая имеет разрушительный характер, подтачивая и угнетая человека.

Обращусь еще раз к мнению русского писателя Кржижановского, выразившего отличное от европейского направление мысли (в отношении интенциональности боли и возможности ее познания): телесная боль является проекцией метафизической, врожденной человеку боли: «Боль есть бытие боля; следовательно для него существует лишь боль и ничего более. Обезболить от того или иного содержания сознание боли мыслимо, лишь отсекая, так сказать ампутируя, данное содержание (то есть боль в боли) вовне. Так дедуцируется необходимость вне… Остаток боли, неотампутированной, неотмершей во внешнее, — и принято называть: душа». В позиции русского мыслителя находит место единство внутренней и внешней боли, а познание ведет к «возврату вещей в их первоначальное бытие: боль»13.

Из истории рефлексии боли

Для нас привычно восходящее к античности противопоставление боли наслаждению: Аристотель говорит, что наслаждение изгоняет страдание; Эпикур утверждает, что отсутствие/прекращение страдания образует наслаждение. В эпоху христианства, наслаждение, как оппозиция боли согласно античным представлениям, уступает место благодати. Благодать, в отличие от суверенного наслаждения, дарована, то есть ее проявления зависят от воли Бога. Понятие о благодати есть и в других религиях, с ней неизменно связана речь о присутствии божественного начала в жизни человека. В буддизме, например, благодать носит энергетический характер: каждое живое существо равным образом причастно божественной энергии или просветленной мысли. В иудео-христианской традиции требуется покорность и смирение перед проявлениями божественной власти. Божественный суд дарует благодать или наказывает болью за грех.

Религиозному мировоззрению свойственно указывать на преходящий характер боли и страданий, связанных с тварной природой. ««Ave» означает «без боли». Кто не создан, для того нет боли и ада; и тварь, которая обладает наименьшими свойствами твари, знает боль в наименьшей степени»14. Другим следствием тварного характера является множественность проявлений боли.

Обретение единства благодати часто связывают со способностью к состраданию. Тот, кто постиг во множественности боли ее исток (тот метафизический «боль» Кржижановского), становится сострадательным. Образцами являются сострадание воскресшего Христа и сострадание постигшего единство Будды. Безмерная, без-образная боль, исключающая рождение свободной мысли, обретает границу и меру в сочувствии и сострадании другого, Бога. Здесь же кроется возможный ответ на вопрос о рефлексии боли: рефлексия ее возможна в зеркале сострадания, в том числе к самому себе. Боль наделяется смыслом в подтверждении и ответе сострадающего.

В эпоху Просвещения определяющей является картезианская, познавательная позиция. Соответственно боль выступает как противоположность норме, здоровью. В основе декартовского метода (первое из правил) — выносить суждения только о том, что ясно и отчетливо для ума. Но боль, хотя и является ясным восприятием, однако не отчетлива. Проблема отчетливости восприятия боли, а, следовательно, ее познания, возникает от того, что боль — погранична: «Но мы испытываем в себе и нечто иное, не относящееся исключительно к мысли или исключительно к телу и проистекающее от тесного и глубинного единения нашей мысли с телом:… таковы все ощущения боли, щекотки, света и цветов, звуков, запахов, вкусов, тепла, твердости и прочих осязаемых качеств»15. Декарт призывает рассматривать боль как «некий смутный модус мышления». Но на вопросы: как возможно познать этот «смутный модус мышления»16, как с ним обращаться, — Декарт не отвечает. Естественный свет, lumen naturalis, исходящий из познания Бога («познание прочих вещей зависит от познания Бога»), не может прояснить этих вопросов. Боль лишена божественного прообраза, и ее познание — дело века, отказавшегося от Абсолюта, от Его божественного света. Для познания боли, явления двойственного (она наступает извне, как нечто чуждое, как препятствие и помеха, и изнутри, как проявление нашего собственного тела, с его историей, его реакцией и его способностями), нужен, видимо, не метод: переживанию и рефлексии боли можно научиться не иначе, как на собственном опыте.

В оппозицию Декарту часто приводят его современника, Паскаля, не только потому, что у них было различное постижение Бога. Паскаль с юности и до смерти был подвержен невыносимым болям, его отчаяние слышится в сочинении «Молитва, чтобы Бог послал мне употребить болезни во благо». Удивительный факт, что, испытывая телесные муки, он добровольно причинял себе боль: Паскаль завел себе железный пояс, весь утыканный шипами, и надевал его на голое тело всякий раз, когда к нему приходили с визитом, чтобы боль от уколов напоминала ему о долге и не позволяла получать удовольствие от беседы: «Чтобы всегда быть начеку, он словно вживил в свое тело этого добровольно приглашенного врага, который, вгрызаясь в его плоть, беспрестанно побуждал его дух к бодрости»17.

В XIX-XX столетиях феномен боли окончательно отделяется от страдания и выходит за пределы теологической парадигмы. Основные направления в этом процессе: успехи медицины, в частности, открытие, признание и употребление химического обезболивания; открытие этнографами инвариантности символического значения боли в разных культурах; обращение к боли в рамках эстетики «ужаса» и безобразного, в эстетическом субъективизме конца XIX века, а в конце ХХ века в искусстве акционизма. Традицию европейской метафизики продолжает философская антропология: в боли можно разглядеть сущностную «основу вещей», считает Макс Шелер, но нужно о ней спрашивать не как о продуктивной силе литературного представления, представления аффекта боли, но как об абстрактной сущности.

Интересным представляется вопрос о возможности рефлексии боли. Для рефлексии необходимы «опорные пункты». Но океан боли, заполняя собой все, лишает человека опоры. Свидетельства Паскаля, Ницше, Пруста подсказывают, что боль может провоцировать рефлексию, но как актуальное состояние она подавляет мысль. Остается лишь рефлексия минувшей боли. Во всяком случае, мнение Декарта, что «все вещи, которые могут стать для людей предметом знания, находятся между собой в такой же последовательности, какой обычно пользуются геометры»18, в данном случае сомнительно. Боль, не имеющая меры и образа, требует иного типа рефлексии, не геометрического, но топологического19.

Для Ницше рефлексия и боль исключают друг друга, и мыслитель, — «а больные мыслители, пожалуй, преобладают в истории философии», — должен пребывать в бодрости, чтобы выйти после великого страдания «с волей спрашивать впредь больше, глубже, строже, тверже, злее, тише, чем спрашивали до сих пор»20. «Философ, прошедший и все еще проходящий сквозь множество здоровий, прошел сквозь столько же философий: он и не может поступать иначе, как всякий раз перелагая свое состояние в духовнейшую форму и даль, — это искусство трансфигурации и есть собственно философия. Мы, философы, не вольны проводить черту между душой и телом… мы должны непрестанно рожать наши мысли из нашей боли и по-матерински передавать им все, что в нас есть…».

Выражение боли в слове, как форма литературной рефлексии, нашла свое место в европейской культуре в связи с опытом первой и второй мировых войн. Сюда относится текст Эрнста Юнгера «О боли». Согласно Юнгеру, в эпоху модерна место lumen naturalis, потерявшего свою атрибуцию, должен занять естественный и спасительный механизм боли. Рассуждая об особенностях современной цивилизации, вытеснившей боль «в сферу случайного»21, Юнгер высказывается с позиции модернизма: он связывает боль с господствующей системой ценностей. Современный мир, «мир чувствительности», или, говоря иначе, «цивилизация комфорта», исключает боль из жизни, тогда как героический и культовый миры, дисциплинируют тело и потому «включают боль и устраивают жизнь так, чтобы она в каждый момент была готова к встрече с болью»22. И если в мире, наделенном высшими ценностями, речь идет о том, чтобы «полностью удерживать витальную жизнь в повиновении, дабы в любой момент ее можно было поставить на службу ценностям», то в нигилистическом обществе само тело становится ценностью, его нужно оберегать от вторжения боли.

Юнгер пишет, исходя из своего опыта воина, для которого ожидание боли во время боя тождественно самосознанию. Он видит на фотографиях солдат «тайную печать боли» и выражение не столько «героического характера», сколько готовность «не уклоняться от тягот» и «взять на себя ответственность»23. В текстах солдата и позже офицера боль теряет физическую остроту, уступая место представлению о «совести тела». Поэтому искусственное обезболивание он считает «отказом от ответственности». Человек, опосредованный цивилизацией — с ее гарантированностью, медициной — с ее фармацевтическими средствами, наукой — с ее специалистами по каждому из вопросов, не понимает смысла того сообщения, которое посылает боль. У Юнгера ожидание боли оборачивается личной решимостью взять ее на себя, превращается в долг (вспомним, что у Левинаса боль была правом, дарованным Другим): «Нужно чувствовать нож боли в собственной плоти, чтобы хладнокровно и уверенно им оперировать»24.

Антрополог из Берлина Дитмар Кампер (основатель направления «Историческая антропология», которое занимается проблемами тела в истории и культуре) выбирает для интерпретации современного человека строки Гельдерлина: «Мы просто знак, без значений/ без боли мы и речь свою/ на чужбине почти забыли мы»25. Для Кампера боль также субстанциальна, главное ее свойство — графичность: она создает память тела, оставляя шрамы. Знаки, нанесенные болью, противопоставляются логосу: «В рефлексии всегда был неуклонный поиск незаписанного, «Другого тела», которое находится по ту сторону порядка знаков. При этом стояла задача — конституировать внутри языка не-речь, которая могла бы гарантировать внеязыковую реальность в языке: это остаток, осадок, остающийся излишним, когда всё записано. Вероятно, речь идёт о боли, которая появляется тогда, когда проваливается отчаянная попытка сохранить в письменном наследии собственно тело»26.

Рефлексия боли в европейской культуре связана с припоминанием, с воскрешением в слове, с наррацией. (Быть может, поэтому пронзительные сообщения о боли удаются поэтам.) Согласно Марселю Прусту, боль является компонентом механизма памяти: воспоминания главного героя Марселя связаны с перебоями сердца, сопровождающими актуализацию минувшего момента.

Память тела, размеченная пережитыми страданиями, причащает нас к иному типу мировосприятия, к архаическому, в котором время циклично. В таком представлении момент боли необходим как возвращение к рождению/смерти. В ощущении даже острой боли есть эта поворотная точка неустойчивого равновесия, после которой вступает в силу рефлексия. Встреча с болью — это встреча с самим собой вне пространства и времени, в исходной точке инвариантности, и потому боль безмерна: она сама задает меру, вызывая речь.

Боль объединяет нас не только с другим человеческим существом, но и с животным и растением, являясь условием возможности диалога: в этом единении происходит выравнивание покосившегося космического и экологического равновесия.

Боль восстанавливает норму, нарушенную вследствие гипертрофии одних способов и образов жизни и угнетения других, что является естественным следствием целенаправленного движения.

Итак, можно выделить три стадии, характеризующие интерпретацию феномена боли в европейской культуре: теологическую, естественно-научную, социально-антропологическую.

Боль в медикализированном обществе постсовременности

В боли столько же мудрости, сколько и в удовольствии: подобно последнему,
она принадлежит к родоохранительным силам первого ранга…
Мне чудится в боли команда капитана корабля: «Убрать паруса!»
… Мы должны уметь жить и с убавленной энергией: стоит только боли
подать свой аварийный сигнал, как наступает время убавить энергию —
приближается какая-то опасность, какая-то буря, и мы поступим умно,
если «вспучимся» как можно меньше
Ф.Ницше

«Удовольствие и боль — не противоположности», возражая всей европейской традиции в лице Канта27, утверждает Ницше28. Сегодня обоснованию этого тезиса посвящены целые работы, например, Эрнста Пеппеля29 и Элайн Скэрри30. Петер Слотердайк считает, что Ницше сегодня актуален своим «дионисийским оправданием жизни в смысле альгодицеи»31: Ницше, «понимая жизнь радикально имманентно — как игру вокруг основания «страдание-наслаждение», — отрицает любую метафизику избавления… Диониссийское утверждение жизни оправдывает ужас страдания: трагический человек говорит «да» самому осеннему страданию… христианин говорит «нет» даже самому счастливому земному жребию»32.

Петербургский философ Валерий Савчук выдвигает тезис о необходимости боли. Согласно его позиции, общество обезболенных, стерильное и анестезированное общество индивидов, утративших масштабы боли, ищет способы выхода к телу, к реальным ощущениям33. Авангардом в этом движении к реальности боли выступают художники-акционисты, производящие свои акции по испытанию пределов выносимости боли с риском для жизни.

Потерявший собственную боль кроме того не чувствует боли другого, ибо боль, как сообщение, связывает общество: передается ближнему, предостерегает, взывает к сочувствию, к действию. Женщина, судьба которой от века была «рожать в муках», сегодня избавлена от этой участи анестезией. Это не может не иметь последствий. Ибо тело, искусственно убереженное от боли, мстит как страхом боли, так и бесчувствием к ней. Если на пределе боли человек лишается рассудка, то что происходит с «рассудком» абсолютно обезболенного тела? Принимая анестезию, мы отказываем естественным механизмам, теряем природное чувство и чутье, прерываем естественную коммуникацию между психикой и телом, нарушаем саморегуляцию организма, расширяя пропасть между субъектом и натурой.

Оппозиция боль/удовольствие в западном мировосприятии ведет к воинственности по отношению к боли: ее необходимо преодолевать, побеждать, уничтожать. На другом полюсе появляется неограниченное стремление к потреблению и наслаждению: наиболее эффективное удовлетворение и с наименьшими затруднениями. Мы сегодня можем это наблюдать в гипертрофированном виде в наиболее развитых странах, в которых привычка к потреблению и удовольствию приводит к деградации индивида, к крайней форме эгоизма и пренебрежению ко всему живому на планете. Само-вольность европейского субъекта тяготеет к самоценности, насилие в порождении смысла ведет к подавлению потенциальности и возможности другого мнения.

Ограниченность выражается в разделении мира, в том числе на удовольствие и боль. Правда, современник хочет утверждения одного, удовольствия. Не отдавая взамен, не уравновешивая, нарушая закон симметрии ран (Валерий Савчук). Сегодня уже следовало бы проблематизировать избыток комфорта и естественность удовольствия и радостей жизни. Торжество «жизни без проблем», без боли уже удивляет; такое отношение к жизни становится не только эффектной рекламой, но и реальностью. Не в страхе божьем, как прежде, не в бесправии или насилии со стороны сильного, но в ставшем привычным комфорте возрастает потребность современника в удовольствии. Не то, чтобы следует вернуть все назад, в первобытное состояние, но механизм напоминания должен где-то обращать самоуверенного индивида. В том числе, чтобы избавить его от страха темноты, пустоты, бездны. Обезболивание, применяемое в современном мире — это лишение боли ее действенного в том числе и мотивационного потенциала.

Западный человек закрыт для боли и непосредственности ее истины от страха, от привычки полагаться на физиологическое представление о теле и фармацевтические способы устранения боли. Но не только фармацевтические средства позволяют сегодня избежать боли. Среда, созданная информационными медиа помогает быстро «отключиться» от непосредственной реальности, от переживания состояний души и тела. Граница между подручной и медиальной реальностью размывается. Это дает возможность снять остроту болевых ощущений и ведет к забыванию традиционных способов преодоления страданий (больше не нужны не только священники и религиозная аскеза, но и психоаналитики. Можно «забыть», «перезагрузиться» и начать жизнь с любого момента).

«К концу ХХ столетия тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры — спорта, искусства, моды,» — пишет о постчеловеческой телесности и неоднозначности тела современника Г.Л. Тульчинский34. Боль сегодня переходит в разряд развлечений или остается в нижних слоях общества. Вопрос о том, что такое боль и с какими реалиями — физиологическими, социальными, культурными — она связана, становится актуальным в момент исчезновения этого феномена.

Современный врач не работает с болью, он ищет ее причину, что вписывается в научную картину мира (подробнее во II главе). Начиная с первого наркоза в 1846, для вторжений медицины в организм болевого порога в принципе нет, а с изобретением аспирина в 1899 боль исчезла и из повседневной жизни. Сегодня спрашивать у врача, что такое боль, — бесполезно, он ее не видит за точными средствами дигностики и анализа болезни, за препаратами против боли. Может быть, боль еще известна медсестрам, перевязывающим раны и утешающим пациентов.

Об этом также пишет профессор по медицинской истории из Швейцарии Эстер Фишер-Хомбергер: «Древние описывали боль как solutio continuitatis, связывая ее с нарушением единства, с болезненным разъединением. Обезболивание — не было главной задачей древней медицины. Анестезия была связана со смертью; конечно, избавить от боли могла смерть, но нечувствительность лепрозной кожи (»лепра«от греч. λεπισ — панцирь, чешуя) была хорошо известна и отмирание конечностей, с ней связанное, служило предупреждением против желания безболезненности. Современная медицина напротив задается проблемой устранения боли, за этой постановкой проблемы можно увидеть желание дистанцироваться от страданий. Концептуальный продукт анатомии (от греч. «ανα-τενμν» — разрезать, вскрывать) — состоящее из отдельных органов, фрагментированное и вновь собранное тело»35.

Сохраненные традицией техники переживания боли медициной не принимаются во внимание. Английский историк медицины Рой Портер в своем произведении «Искусство исцеления» охарактеризовал «медикализированное западное общество»: «Пациенты, самоувереннее, чем когда-либо, полны решимости разыскать в джунглях способов исцеления наилучший, упорствуют в выздоровлении; а медицина настолько проникла во все сферы жизни, что почти каждое человеческое побуждение, дефект и диспозиция может рассчитывать на медицинскую экспертизу. Вместо того чтобы использовать ревальвацию индивида, чтобы стать независимым от дискурса здоровья, толпы бюргеров занимаются оптимизацией функций своего тела».

С другой стороны, парадоксальным образом количество больных не только не стало меньше, но и возрастает. Причина не только в ухудшении экологической обстановки. В последнее время появился синдром «Киллер-корифеев» (в благополучных европейских странах): по подсчетам социологов почти 1,6 миллионов немцев страдают от загадочной боли по всему телу. Иначе врачи называют это явление фибромиалгией36, но никто не знает, что это такое (название синдрома связано с бессилием врачей, как в методах лечения, так и в симптоматике, так как никаких химических или физических показателей этой боли нет, о ней свидетельствует только сам пациент). Психический или органический характер имеет это явление? В качестве объяснения могло бы подойти воспоминание о первой мировой войне Эрнста Юнгера: «Трудно описать то чувство, когда находишься вне укрытия; в современной войне становится жутко, если оказываешься не в танке и не в окопе. В каждой точке тела ощущаешь боль, потому что знаешь, что пуля может попасть в любую точку. Конечно, эта боль есть только в представлении, но от этого она не становится менее неприятна; это предостерегает и угрожает чувство самосохранения»37.

Современный цивилизованный человек, гарантированный страховкой, ощущает, видимо, подобную уязвимость и страх быть настигнутым разными немощами. Болезни зачастую ведут к одиночеству. О крайней форме изолированности сообщают больные раком. В болезни есть страх отличаться от других, от нормы, выпасть из социума, из общения.

Профессор-литературовед Дэвид Моррис пишет о культуре переживания боли и отстаивает этику несовершенства. Он, как и Валерий Савчук, убежден, что «культура развивалась благодаря ранимости, а не из-за неуязвимости, которая со времен Ахиллеса принадлежит к фантазмам мировой истории. Культурная сущность «человек» может вполне успешно жить с различными дефектами, мы только должны уважать несовершенство»38.

Если боль и наслаждение — не противоположности, тогда что является другим полюсом боли?

Боль и скука

Скука — ничто иное как растворенная во времени боль.
Э. Юнгер

Размышление о боли неизбежно приводит к мысли о скуке. Общее место, что изобилие насилия в современном кино — свидетельство недостатка остроты непосредственных переживаний. «Страдание — это стимул для нашей деятельности, и, прежде всего в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности. …Кого же, наконец, не может побудить к деятельности никакое положительное страдание, на того негативное [страдание], [т.е.] скука как отсутствие ощущений, которое человек, привыкший к их смене, замечает в себе, стремясь чем-нибудь занять свой жизненный импульс, часто оказывает такое действие, что он чувствует себя побужденным лучше сделать что-нибудь себе во вред, чем ничего не делать»39.

Подтверждение тому факту, что такие феномены как боль и скука связаны, можно найти в ощущении времени: боль концентрирует время, а скука его убивает. В немецком языке это отличие выражается уже в словах: langweilig (скучный, букв. длинный по времени) и kurzweilig — 1) занимательный, развлекательный; букв. короткий по времени; 2) веселый человек, дорога, с которым покажется короткой, этот пример приводит в «Антропологии» Кант).

Интересно сопоставление художников прошлого, рисовавших при свете свечи, а значит окруженных многонаселенным миром теней, с современными художниками, работающими в «неоновом» освещении. На это сопоставление автору указал петербургский живописец Валерий Лукка. Он сравнивает мастеров игры света и тени, Рембрандта, Федотова, создающих трагические полотна, с Фрэнсисом Бэконом, доведшим идею тотальной освещенности предметов до сюрреалистического предела пустоты. Это сопоставление относится не только к визуальному восприятию современного человека, но и к утрате в мире анестезии вместе с оттенками боли всей полноты ее трагики. «Скука в той же мере результат цивилизации, что и обезболивание. Мы научились с помощью информации — радио, телевизора, видео и компьютера — только рассеивать ее, но не преодолевать». Отношение к богу и к миру, свойственные прежним эпохам, та «противостоящая понятию и объективированию интимность, никогда не покорятся нашей воле. Все говорит о том, что примитивные танцоры и барабанщики не знают и не знали скуки, поэтому наша помощь неразвитым племенам может быть названа организацией по распространению скуки»40.

Немецкий писатель Герхард Небель, последователь Эрнста Юнгера и ученик Мартина Хайдеггера, искал следы скуки в источниках Античности и Средних веков: отсутствие скуки в прежние времена он объясняет «во-первых, включенностью отдельного человека в сообщество, причем такого рода, что субъектом, принимающим решение, было сообщество, а не индивид, а во-вторых, господством определяющей все традиции, не подлежащей трибуналу разума. С отделением индивидуума от союза, из изолированного dasein вынута субстанция, и с тех пор на то место, которое занимала нравственность, как единство запретов, ритуалов, обычаев, вступает ничто»41.

Боль обозначает полноту присутствия (равно как и благодать, но к одной стремятся, а другой — избегают): заполняет человека без остатка, освобождая от бессмысленности, пустоты, бессвязности существования; скука же связана с отделенностью человека от своей экзистенции, с пустотой, вызванной отсутствием субъективно достаточно сильных впечатлений. Пустота возникает там, где не принято свободное решение, которое человек исполняет со всей решимостью.

Феномен скуки состоит не столько в избегании боли, сколько в отсутствии решительности, готовности к действию и присутствию в определенной ситуации. Добровольное решение нарушить равновесное (вегетативное) течение вещей требует труда, преодоления боли и сопротивления вещей. Пустота на месте устремления вызывает бесплодную скуку, для которой время не представляет ценности.

Хайдеггер утверждает, что там, где человек берет на себя ответственность, принимает решение, он обрекает себя на труд по его реализации и на страдание. Это довольно очевидный факт повседневной жизни. Но кроме «головной боли», связанной с ответственностью, решимость иначе структурирует время: размечает его, определяет конечные пункты, дисциплинирует. Время становится ограниченным и целеустремленным. Напротив, отсутствие собственного решения и «облегчение» бытия (бегством в общепринятые решения, в das Man) вызывают скуку, о которой Хайдеггер много пишет. В § 27 «Бытия и времени», трактуя Dasein как необходимо пребывающее в некотором расположении духа, в настроенности, Хайдеггер противопоставляет всякой настроенности (воодушевлению или унынию) ненастроенность: «Зависшая, мерная и бесцветная ненастроенность, которую не стоит путать с расстройством, настолько не ничто, что именно в ней Dasein становится для самого себя наскучившим, надоевшим»42.

Итак, скука выражается в безмерности времени, в соприкосновении с его пустотой и бестелесностью. И наоборот, боль, труд, забота, сострадание носят конкретный, ограниченный и ограничивающий характер, они уплотняют время (Эпикур говорит о боли, что она не может быть вечной). Преодоление скуки в труде и заботе — это традиционный ответ немецкой традиции, выраженный в «Фаусте» Гете, у Канта в понятии принуждения (Nötigung) к императиву, у Гегеля в понятии долга, наконец, у Юнгера в «Рабочем».

Освоение мира, попечение о нем, улучшение и адаптация имеют дело со вниманием человека, а значит, востребуют его экзистенциальный потенциал. Малая чувствительность — равнодушие к жизни — влечет скуку, напротив, насыщенность жизни — результат высокой степени внимания к миру. Обращаясь к литературному шедевру о времени, принадлежащему мастеру подробностей, Марселю Прусту, можно перефразировать: время полноценно утрачено (и обретено), если проведено с предельной восприимчивостью и интересом ко всему спектру ощущений и к мельчайшим деталям жизни. Таким образом, деятельность и боль оказываются связанными. Бытие обезболенное — это, в конечном счете, бездеятельное бытие, так как из него изъята активность переживаний человека.

Примечания

1 «На вопрос об альгодицее морально-теоретическая современность стремится ответить прогрессивным Универсальным Анальгетиком, в горизонте которого боль может найти признание только как онтический мотив своего собственного устранения» (П.Слотердайк. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение традгедии. М., Ad Marginem, 2001, С.687).

2 Немецкий историк медицины замечает: «чрезвычайно многочисленны выражения для боли в арабском языке». (Dietrich v. Engelhardt. Der Schmerz in medizinhistorischer Sicht — empirische Dimensionen und kulturelle Zusammenhaenge. // Schmerz in Wissenschaft, Kunst und Literatur. Schriften zu Psychopathologie Kunst und Literatur. Hrsg. von Dietrich von Engelhardt. Guido Pressler Verlag. Huertgenwald, 2000, S.104).

3 Оправдание этого утверждения Хайдеггера можно увидеть в том факте, что каждая последующая боль отрицает предыдущую: кажется, что более чудовищной боли еще не испытывал.

4 заботиться о чем-нибудь, обращать внимание на что-либо.

5 Martin Heidegger. Zur Seinsfrage. In: Wegmarken. Gesamtausgabe Band 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrman, Frankfurt a.M. 1976, S.231.

6 Вопросы Милинды (Милиндапаньха). Пер., предисл., комментар. А.В. Парибка. М., Наука, серия «Памятники письменности Востока», 1989, С.450.

7 Кржижановский Сигизмунд. Швы //Кржижановский Сигизмунд. Чужая тема. Собр. соч., Т. 1, Санкт-Петербург: «Симпозиум», 2001, С.423-424.

8 На особенность традиционной русской риторики указывает следующий факт: «Для русского письма характерно начало, содержащее вопросы о здоровье и не просто обстоятельное, но даже несколько жалостливое описание собственного самочувствия#8230; Именно раннехристианская идея о ценности и значимости страдания сохранена восточнохристианской церковью и русской традицией» (А.К. Михальская. Русский Сократ: лекции по сравнительно-исторической риторике. М., «Academia», 1996, С.50).

9 Иногда различие между болью и страданием усматривают в интенсивности ощущения: «С точки зрения эмоционального переживания болевое ощущение имеет гнетущий и тягостный характер, подчас характер страдания» (Краткий психологический словарь. Под ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. М.: Политиздат, 1985). Можно заметить также, что различение в употреблении «боли» и «страдания» бывает связано с локальностью первой.

10 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. «Мысль», М., 1979, С.437 (X, 137).

11 Эмануэль Левинас. Время и другой. СПб, Высшая религиозно-философская школа, 1998, С.67-68.

12 Там же, С.73.

13 Кржижановский Сигизмунд, там же.

14 Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Санкт-Петербург, «Азбука», 2000, С.26.

15 Декарт Р. Первоначала философии. 48. Соч. в 2-х т., т.1, М., 1989, С.333.

16 Там же, С.342. Или в «Размышлениях о первой философии»: «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т.п. — я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство#8230; Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т.п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом» (Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование бога и различие между человеческой душой и телом. М.: «Мысль», 1994.Соч в 2-х т. Том 2, С.65).

17 Жизнь господина Паскаля, написанная его сестрой, Жильбертой Перье//Блез Паскаль. Мысли. М., издательство Сабашниковых, 1995, С.47.

18 Декарт Р. Рассуждение о методе. Соч. в 2-х т., т. 1. М., 1989, С.261.

19 Разработка понятия «топологическая рефлексия», которое учитывает достижения математической теории множеств в работе с пространствами, лишенными меры, принадлежит Савчуку  В.В. (Подробнее см. Савчук В.В. Конверсия искусства. Санкт-Петербург, «Петрополис», 2001, С.79-86).

20 Ницше Ф. Веселая наука, № 3.

21 Эрнст Юнгер, характеризуя современного человека, пишет: «индивид старается отодвинуть боль в сферу случайного, в зону, которой можно избежать, от неё уклониться» (Э.Юнгер. О боли. //Ступени № 11, Санкт-Петербург, 2000, С.24. Пер. автора.)

22 Там же, С.30.

23 Jünger E. Das Abenteuerliche Herz  I. Erste Fassung. Saemtliche Werke. Bd. 9. Stuttgart. S.151.

24 Там же.

25 Hölderlin F. Sämtliche Werke (Ausgabe Hellingrath). 4 Bd. Berlin, 1943, S.225.

26 Кампер Д. Знаки как шрамы. Графизм боли //Мысль № 1. Санкт-Петербург, 1997,С.164-172. (Перевод автора).

27 «Они [удовольствие и страдание г.р.] противопоставлены друг другу не как приобретение и отсутствие (+ и 0), а как приобретение и потеря (+ и -), то есть не только как противоречие, но и как противоположность» (И. Кант. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. в 6-то томах, том 6. М., 1966, С.472).

28 Nietzsche. KSA 12. Nachgelassene Fragmente 1885-1887. Deutscher Taschenbuch Verlag, 1988, 2(76).

29 Poeppel, Ernst. Lust und Schmerz. Muenchen: Siedler, 1993.

30 Elaine Scarry, профессор английской и американской литературы Гарвардского университета, автор наиболее популярной книги о феномене боли, «Тело в состоянии боли»: Elaine Scarry. Der Korper im Schmerz. F.a.M., 1992.

31 Альгодицеей называется смыслополагающая метафизическая интерпретация боли. В современную эпоху она занимает место теодицеи как ее обращение. В теодицее вопрос стоял так: как зло, боль, страдание и несправедливость согласовать с бытием божьим? Теперь же вопрос звучит иначе: если не существует ни Бога, ни высшего смысла, то почему мы все еще выносим боль? (Слотердайк П. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение традгедии. М., Ad Marginem, 2001, С.685.)

32 Там же, С.688.

33 Савчук В.В. Боль авангарда. //Литературный авангард в политической истории ХХ века. Тезисы I международной научно-практической конференции 24-28 мая 1999. Санкт-Петербург, 1999, С.8-11.

34 Тульчинский Г.Л. Гендер и рациональность: перспективы постчеловеческой персонологии //Онтология возможных миров в контекстах классической и неклассической рациональности. тезисы научной конференции. Санкт-Петербург, 14-16 ноября 2001, С.23.

35 Fischer-Homberger E. Die Haut retten. // Die Zeitschrift der Kultur. Du. Heft 4, April 1998, S.76-77.

36 fibra (лат.) — жила, myos — мускулы, algos — боль.

37 Jüenger E. Das Waeldchen 125./ Ernst Jünger und Politik //Ernst Jünger. Politische Publizistik. 1919 bis 1933. Herausgegeben, kommentiert und mit einem Nachwort von Sven Olaf Berggoetz. Klett-Cotta, 2001, S.147.

38 David B. Morris. Krankheit und Kultur. Plädoyer für ein neues Körperverstandnis. Verlag Antje Kunstmann, Munchen, 2000, S.44.

39 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Соч. в 6-то томах, том 6. М., 1966, С.475.

40 Nebel G. Schmerz des Vermissens. Essays. Klett-Cotta, 2000, S.76.

41 Nebel G. Там же, S.78.

42 Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tuebingen: Niemeyer, 1993, S.134.

Смотрите также